Ethics and the Limits of Philosophy

This 1985 survey of modern ethics comes to us from a provost at Kings College, Cambridge. Bernard Williams raises an ancient concept, “virtue,” as an alternative to what he considers today's implausible, impersonal systems of morality, which have been built up by philosophers such as Kant.

The first chapters look back at the Greek ideas of virtue. Middle chapters look at modern morality as an institution; the author highlights the many faults in this public morality. Final chapters look at alternatives. The discussion covers a lot of ground, including consequentialism, utilitarianism and egalitarianism.

Reading the book is at times a challenge. Williams doesn’t always make himself clear. Kant is mentioned early, but only haphazardly does his place in the theme emerge. Williams, once he explains the weaknesses with system-building moralities like Kant's, seems at a loss for alternatives. Whether values can count as knowledge is a question that complicates the challenge.

The final chapters are best. Williams clearly wants to turn back to Greek virtues for a renewed foundation of modern ethics. He suggests trying to stress the importance of free inquiry and a reflective consciousness as an alternative to moral system-building. His references here to the psychology, history and sociology of mankind suggest a non-cognitive metaethics that would delimit the scope of ethical inquiry.

The discussion leaves off at this point; what rules should govern public acts remain undecided. So I’m not convinced Williams has won his point that mankind must eschew moral systems for something more personal. What keeps this an interesting discussion is the distinction it makes between morality and ethics, and the non-cognitive alternatives it offers us. I recommend the book for readers who have at least some familiarity with ethical terminology.

Williams does not espouse a contentless ethics/morality in so far as he emphasizes that positive ethical theory requires social understanding. It requires this in order to answer questions about its "relations to social life, its social or psychological connection with practice." Seems that this attitude is more in line with the more science oriented approach of Wilson's "Sociobiology," which was published ten years earlier, as well as with Sam Harris' "The Moral Landscape" (2010). Far more palatable than some Libertarian ethics I've been reading.

Oh baby baby it's a wild world... Looks like finally I'm ready for Raymond Geuss' "Philosophy and Real Politics."

The writing quality of this book is extremely uneven. There are moments of clarity mixed in among an otherwise disorganized mess. There are clever arguments hiding in a forest of unsupported assertions. In many cases, Williams is clearly referring to someone specific, but doesn't bother to cite anyone. I suppose if the only other readers that you're interested in are already in of it, then there's no need. But it's a weak way to write philosophy. I might have found Williams more convincing if he had bothered to try.

In this books Williams provides a panoramic view of the discipline of moral philosophy with insightfully nuanced commentary on each position. As he is wont to do, Williams raises questions about each position, spanning from Plato and Aristotle to Hare and Rawls, that strike at the foundations of these positions. Crucial for Williams's overall argument are Chapters 3 and 4, where he rejects Aristotelian and Kantian claims to identify practical rationality with morality. Briefly, Williams argues that Aristotelianism can only succeed insofar as a replacement can be found for Aristotle's metaphysical biology, and that Kant fails because practical reason is fundamentally first-personal such that one cannot remain in an agential stance and adopt the impartiality required for the Kantian argument concerning universalizability.

Both of these arguments are questionable. First, it is far from clear that one would need to turn to psychology or any other theoretical discipline to develop an adequate notion of a telos. This approach was and is widely endorsed by traditional Thomist but many neo-Aristotelians (Foot, Thompson, Hursthouse) have employed variants of the notion of a form of life as a way of cashing out the concept of a telos in more practical terms. This approach would seek to show the essential role of the virtues within a plausible account of human life. While Hursthouse and Foot have tended to speak in more general terms about the shape that such an human life, MacIntyre (especially in After Virtue and Dependent Rational Animals) has offered a very specific account this form of life.

Second, one might agree with Williams that the capacity to adopt an impartial perspective is not universal. But it hardly seems plausible to claim that it is essentially impossible (as Williams seems to do). Instead, we might follow Hegel in viewing this capacity for impartiality as an historical achievement that gradually develops in differing cultures and which is more developed in some rather than others. Similarly, we might agree with Williams that there is no way to draw out a fully developed moral philosophy from this capacity for impartiality but it is very plausible to claim both that this capacity itself is a necessary component of any adequate moral perspective, and that the societies where such a capacity may develop must have a fairly determinate shape, thus providing more content to a moral perspective.

With the failure of this perspective - the perspective of the universe - Williams moves to context of the thick ethical descriptions characteristic of ordinary life. It is here that Williams is at his most brilliant but his insights are somewhat obscured by a fundamental confusion. Williams argues both that thick descriptions can be true, rejecting reductive attempts to analyze such contempts as combinations of purely descriptive and prescriptive aspects, and that they ought to be understood as "nonobjective." It is here that Williams's insights are most obscured.

Thick descriptions are true, according to Williams, because they can accurately be applied to in various contexts - there are lies, cowards, and acts of justice - but they are "nonobjective" because they fail to track, even partially, the truth about ethical life, in the way that science tracks the truth about nature. Williams argues this point by noting that each cultural context is different such that there is not one objective that partially obtained by various cultures.

This argument depends upon and presupposes Williams's critique of ethical foundations in nature or reason noted previously. But despite his rejection of this sort of foundationalism, it spectre remains to haunt Williams's analysis of thick ethical descriptions as they are embodied in particular cultures. Williams assumes that if their are no external ethical foundations then these thick descriptions must be "nonobjective" but this fails to appreciate the fact that to the extent to which ethical life is sound it is self-grounding. Thick descriptions enable agents to make evaluations and achieve various goods within specific contexts to the extent that such descriptions facilitate the non-accidental attainment of authentic goods, something that must be possible in any culture, their is no need for an external grounding. As such, they are as objective as any ethical notion. Williams's insight was to realize that one cannot step outside practical life but his confusion was to think that this was merely a second-rate basis for ethical life.

ok, i didn't read it in one weekend-- in fact, i took two, and all of the days in the middle, and just a little of this morning. whew. here's what i've got to say:

bernard williams wrote beautiful beautiful books of philosophy. human books. books of ecumenical sweep. he addressed himself to the central questions in analytic ethics, but avoided falling victim to the myopia endemic to the analytic project. and he managed, in addition, this most extraordinary thing (really, i've found nothing to match it or even come close in all of the philosophy i've yet read): he writes to account for the common sense while being neither conservative nor patronizing-- without seeming, that is, to be motivated (unbeknownst to him) by fear of radical conclusions and/or naive self-satisfaction. he never seems to lose his sense of the real weight of things. for these reasons i forgive him for always taking so long to get to the point, and for the point never being quite as clear as one might like.

Livre très intéressant, avec des forts arguments, mais aussi très frustrant, car Williams ne semble pas assumer les conclusions qui s'imposent avec les arguments qu'il présente.

Dans ce livre, Williams défend que l'éthique telle qu'elle a été pratiquée au 20e siècle ne pose pas les bonnes questions. L'éthique se pose la question suivante: « Que dois-je faire? » et tente de fournir une réponse objectivement argumentée. Il dit que cette tentative d'objectivité est réductrice dans la mesure où elle monopolise tout le discours éthique qui, selon Williams, est beaucoup plus vaste. Mais surtout, il pense que cette tentative d'objectivité est impossible, que la philosophie n'est pas en mesure de fournir une argumentation objectivement valable permettant d'objectivement justifier un devoir être.

En découle que les théories morales (déontologie, utilitarisme, etc.) sont illégitimes, sont ceux qui promulguent cette entreprise réductrice en morale. Sa critique de l'utilitarisme est relativement connue et est présente dans ce livre. Néanmoins, elle est beaucoup plus développée dans le livre ''utilitarianism for and against''. Essentiellement, il dit que l'utilitarisme implique une perte d'intégrité de l'agent morale amené à délibération. Ce qu'il veut dire est que l'utilitarisme nécessite de sortir de son identité personnelle pour prendre une décision impartiale, par exemple si je suis dans une situation où j'ai un choix à faire entre sauver ma femme ou sauver 3 étrangers, l'agent parfait utilitariste devra sauver les 3 étrangers. Ce que dit Williams est que cette agentivité impartiale n'existe pas et que de forcer des agents rationnels à constamment tenter de tendre vers cette impartialité crée une perte d'identité personnelle, de ce qui fait qu'une personne est ce qu'elle est. Ce n'est probablement pas le meilleur résumé de l'argument, la raison est que je ne l'ai jamais si bien compris haha, mais c'est ce que j'en comprend. Le problème que j'ai avec cet argument est qu'il suppose que l'identité personnelle a une importance accrue qu'elle n'a pas vraiment il me semble. Les projets de vie que les individues se donnent, s'ils contrviennent au bien être général peuvent être légitimement critiqué et la perte d'intégrité occasionnée aux individus devant mettre en doute ces projets est bonne et donc la perte d'intégrité ne pose pas problème. En fait, tout le problème de l'éthique est de trouver une justification objective pour un énoncé normatif/prescriptif/évaluatif. Je ne vois pas en quoi l'intégrité aurait une valeur plus grande que le bien-être collectif.

Le problème majeur que j'ai avec le livre est que Williams accorde une importance accrue à ce qu'il appelle les ''ethical dispositions'' et à ce qu'il appelle les ''thick ethical concepts''. Les ''ethical dispositions'' sont des dispositions non normatives/prescriptives/évaluatives présentes chez pas mal (si ce n'est pas tous) les hommes tendant à considérer autrui moralement. Par exemple, le remord est une ethical disposition. Ce sont les composantes de notre psychologie qui font en sorte qu'on considère les intérêts d'autrui et que l'on fait des décisions désintéressées. Williams nous dit que l'on voit ce genre de dispositions partout et donc que l'importance accordée dans la philo du 20e siècle à l'argumentation morale rationnelle est ''overrated'' puisque de toutes manières les dispositions éthiques font en sorte qu'on ne se tuerait pas, qu'on se contiendrait quand même. Autrement dit, même si la morale n'est pas objective nous sommes naturellement dotés de dispositions faisant en sorte que les intérêts d'autrui sont considérés. Le problème que j'ai avec cela est que personne ne nie que nous avons des ethical dispositions, mais que sans théorie morale ce ne sont que des faits et nous ne savons pas si elles sont bonnes ou mauvaises (puisque le bien et le mal n'existent pas objectivement sans théorie morale). Au niveau de la justification si nous restons qu'au niveau factuel l'éthique n'a aucune direction, nous pouvons faire une étude psychologique des différentes dispositions éthiques, on pourrait même comparer les différentes dispositions des gens par rapport à la culture dans laquelle ils ont grandi. Ce serait certes très intéressant, mais nous restons au niveau des faits, cela ne nous permet pas de savoir si nous devrions accepter ou rejeter ces dispositions morales.

L'autre problème que j'ai est avec celui des ''thick ethical concepts''. Williams nous dit qu'ils sont à la fois ''world guided'' et ''action guiding''. Ce qu'il entend par là est qu'ils sont à la fois descriptifs et normatifs, ils ont une définition factuelle et impliquent une motivation à agir. Un exemple serait le courage, pour être courageux il faut accomplir certains critères, puis de manière implicite nous voulons tous être courageux plutôt que lâches donc il motive à agir. Le problème est qu'en philosophie nous tentons de justifier nos assertions, oui c'est vrai qu'historiquement nous semblons toujours avoir préféré le courage à la lacheté, mais pourquoi est-ce que ce fait historique est moralement pertinent? Avons-nous réellement une raison d'être courageux plutôt que lâche avec les outils conceptuels que nous donnent Williams? La réponse est non. Il pense que les théories morales sont veines, qu'on ne peut établir un devoir être objectif donc le courage et tous les autres concepts épais ne sont pas normatifs, ils ne sont que purement descriptifs! Le fait qu'ils nous poussent à agir est un fait descriptif, le courage ne contient pas en lui-même une raison pour laquelle nous devrions être courageux. Autrement dit, les concepts épais ne nous aident pas parce que bien qu'ils semblent implicitement contenir un élément normatif, dans les faits ils n'en contiennent aucun. Le courage est le courage, nous pouvons en donner une définition et plusieurs personnes peuvent avoir la préférence personnel d'être courageux, mais vu que l'objectivité en morale est impossible selon Williams personne n'est injustifié à être courageux ou lâche, rien ne lui permet de dire qu'un est préférable à l'autre. Le mieux qu'il puisse faire est une description.

Bref, il est vrai que nous n'avons pas de point d'Archimède, de point à partir duquel nous pouvons fonder objectivement une morale (je ne suis pas entré dans le détail de cette preuve puisque je la trouve bonne et qu'il est plus intéressant de parler des points de discorde haha). Néanmoins, je n'aime pas les conclusions que Williams tirent à partir de ce constat de départ. Il cache son relativisme moral (le fait qu'on ne peut justifier objectivement une proposition ayant la forme X est moralement blamable de faire Y) derrière ses concepts épais et des dispositions éthiques, mais malgré ces 2 outils conceptuels on ne peut pas plus blâmer quelqu'un pour avoir fait quelque chose.

Je pense qu'un utilitarisme des préférences très minimal et pragmatique est une meilleure réponse à se manque de fondation. Il part du constat que nous vivons avec autrui et qu'autrui a des intérêts tout comme nous. À partir de ce fait brute nous pouvons, à l'aide de l'abstraction conceptuelle, émettre la proposition suivante: « Mes intérêts, parce qu'ils sont mes intérêts, n'ont pas plus de valeur que ceux d'autrui » en découle qu'il est moralement blâmable de ne pas considérer les intérêts d'autrui lorsqu'un agent moral délibère. Je ne pense pas avoir trouvé une fondation à la moralité absolument certaine et irréfutable, je pense avoir trouvé une règle raisonnable qui nous aide à interagir et qui permet de considérer les intérêts de TOUS et non seulement de ceux qui ont la chance d'être privilégié par mes dispositions éthiques naturelles.

Este es uno de los libros más complejos y detallados sobre filosofía moral que uno puede leer. Es una segunda lectura, donde he profundizado más en ciertas ideas de Williams: la primera es rescatar la pregunta de Sócrates en la República (y su vigencia), la segunda es deshacer los problemas (falaces) de la amoralidad y la tercera es admitir que cualquier preferencia ética no puede hacerse desde Kant o el utilitarismo (o sea desde un sistema moral) sino admitiendo la vida como algo más complejo (y en el que, por cierto, las ciencias naturales pueden ofrecer cierta verdad objetiva) donde la moralidad tiene sentido como preferencia ética.